Dignité / Indignité – Colloque à Liège le 8 octobre 2016

Home/Événements/Dignité / Indignité – Colloque à Liège le 8 octobre 2016

Dignité / Indignité – Colloque à Liège le 8 octobre 2016

Dignité /indignité : une anthropologie des corps aliénés

Marie‐Caroline Saglio‐Yatzimirsky

Proposer à l’anthropologie, qui plus est à l’anthropologie indienne, de se mêler au débat sur la dignité, c’est se donner les moyens d’une mise en miroir sur ce qu’on appelle la dignité /l’indignité dans la société occidentale et ailleurs1. Or dès qu’on compare, dès qu’on se décentre, ce sont finalement les paradoxes de cette notion de dignité qui apparaissent.Que peut apporter l’anthropologue au psychanalyste et à l’écrivain, au spécialiste des mouvements psychiques et de l’introspection ? La dimension du collectif bien sûr : comment se construit la dignité, entre le sujet et la société. Et donc la question de la culture, car il semble qu’il y ait plusieurs manières de penser la dignité. La dignité en Inde, dans une société fondée sur la caste, est‐ce bien la même que celle des sociétés occidentales ?
Anthropologue, j’ai souvent été confrontée à la question de la dignité a fortiori sur des terrains dit « difficiles » où la violence pulsionnelle, la misère, la ségrégation sociale font ressortir la dignité des hommes dans un contexte indigne. Cette qualité serait la résistance des pauvres, l’ultime carré d’humanité qui reste à ceux qui sont traités comme des chiens. Elle serait la réponse à l’asservissement et l’aliénation. On doit même pouvoir penser une « pulsion de dignité ». Je vais donc vous parler principalement de deux terrains : l’un sur les intouchables en Inde, l’autre sur les exilés des camp de Calais en France. La question de la dignité est soulevée différemment dans ces deux contextes: en Inde, ce sont des conditions structurelles qui l’activent, celle d’une société qui, dans son organisation sociale et religieuse, a longtemps méprisé et maintenu dans des conditions inhumaines un sixième de sa population, les dits « intouchables ». A Calais, les conditions sont conjoncturelles et s’inscrivent dans le contexte d’administrations étatiques et municipales débordées par la gestion de corps « étrangers ». Mais alors si les expressions de la dignité varient d’une situation (sociale, culturelle) à l’autre, s’il n’y a de dignité qu’en situation, peut‐on encore se référer à la dignité au singulier, principe cité dans de nombreuses constitutions nationales où il est question de la « dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine »2.
Première question donc : dignité en soi, dignité relative ? Immédiatement liée à une seconde interrogation : dignité en deçà de nos côtes, indignité au delà ? Pour sortir de l’aporie, ne faut‐il pas d’emblée distinguer trois approches de la dignité ? D’une part, elle est concept ontologique de référence, devenu principe juridique pour qualifier l’humanité. D’autre part, une approche empirique en fait une construction sociale, variable selon les contextes culturels. A cela s’ajoute une troisième perspective, qui serait la dignité subjective, un éprouvé de la dignité3.

(Hin)dignité des intouchables
La question de la dignité est d’une extrême actualité en Inde. Qui y dit dignité4 dit scandale des intouchables. Or les dernières nouvelles sur ce front sont bonnes : en juin dernier, Bezwada Wilson, né dans une caste d’intouchables dans un village du Sud de l’Inde, a reçu le prestigieux Ramon Magsaysay Award, un prix Nobel de la paix indien. Bezwada Wilson est depuis trente ans en guerre contre la profession héréditaire de sa caste, scavengers en anglais, safai karmacari (lit. propreté‐travailleurs) en hindi, qui consiste à ôter manuellement les excréments des toilettes sèches, souvent transportées dans des seaux posés à même la tête. L’action de Bezwada Wilson a consisté à mobiliser les castes intouchables qui par définition exercent des professions « impures » afin qu’on cesse de les employer dans des professions dégradantes qui nient leur dignité. La question intouchable est pour l’Occidental, individualiste issu des Lumières, une aporie : l’Inde hindoue est structurellement inégalitaire, ses individus ne naissent pas égaux en « pureté ». Dans cette société holiste, le sujet est qualifié par ses cercles d’appartenance, famille et caste, qui lui donnent son identité sociale et son statut, dépendant du degré de pureté de sa caste. Dans l’Inde brahmanique ancienne, la société idéale se répartit en quatre classes dites varna (lit. couleur) selon la division rituelle de chacune, sacerdotale, royale, économique, auxquelles s’ajoute le varna qui regroupe les travailleurs manuels au service des trois groupes supérieurs. Exclus de cette société, viennent les hors‐varna qui exercent des activités considérées comme impures. Ce sont eux qui, des siècles plus tard, seront appelés « intouchables », traduction par les Britanniques du achut hindoustani, avec ce a‐ ablatif de celui qu’« on ne touche pas » tant il est impur et risque de souiller. Tous les Hindous ont une caste au sens d’une jati (lit. espèce), groupe de naissance héréditaire et endogame, dans lequel on naît et on se marie. La caste attribue une fonction héréditaire qui sert la société, même si la mobilité sociale a largement affaiblit ce système. C’est aux deux extrémités de l’échelle des castes, chez les brahmanes et les intouchables, qu’il demeure le plus rigide. L’intouchable peut être de la jati des travailleurs du cuir, matière impure issue de la mort, ou de la jati des « scavengers » qui récupèrent les déchets, ou de celle des crémateurs, etc. Dans ce système, l’intouchable est impur et sale, le brahmane est pur, noble et propre : on saisit bien les équivalents notionnels entre la pureté et la propreté, l’impureté et la saleté, pour le grand bonheur de la psychanalyse.
La représentation de l’impureté renvoie à l’opposition de la culture de l’homme socialisé à la nature. L’impur c’est la nature qui surgit, non maîtrisée, dans l’homme social, la détermination biologique de l’être humain: elle apparaît dans la mort, ou dans ce que le corps secrète, salive, sueur, urine, sang. Les intouchables sont porteurs d’une pollution interne et permanente, consubstantielle, par opposition à la pollution externe, acquise par contact, dont on peut se débarrasser. A travers l’intouchable, à travers son corps impur, les frontières entre l’homme et l’animal, entre le vivant et le mort, sont indéfinies, et cette indéfinition n’est pas supportable car elle menace directement l’ordre social.
Pour concevoir l’intouchabilité, il faut donc pouvoir considérer une société dont la structure fondamentalement religieuse explique la hiérarchie entre les êtres et légitime l’exercice de la violence symbolique et souvent très concrète. La transgression n’est pas tolérable, elle mettrait en danger l’édifice social, en particulier là où il est le plus conservateur, c’est‐dire dans l’Inde rurale et autour des règles de mariage. Chaque jour les médias rapportent des « atrocités » (atrocities), où les hautes castes punissent les intouchables d’avoir enfreint les codes de caste, autrement dit d’avoir emprunté un chemin de terre ou un ghat resevé aux hautes castes, ou pire, d’avoir prétendu épouser un conjoint de caste supérieure. Car le mariage c’est aussi l’enfantement, et l’enfantement du bâtard ou du monstre peut souiller définitivement la famille et la caste5. Ces transgressions sont punies par des humiliations collectives d’une violence extrême, car c’est l’ordre social, menacé, doit être restauré. C’est le corps qui doit être violé, mutilé et sali comme métaphore de l’ordre dominant des hautes castes. Que symbolise le corps de l’intouchable ? Son corps est sale (c’est un corps de sueur qui travaille dans la fange), il est noir (la blancheur est associée au paradigme de la pureté et de la vertu), il reflète un désequilibre des substances (guna) et trop de tamas, humeur sombre et mauvaise de l’inertie, par opposition à sattva (la vertu) et rajas (l’énergie et le désir). C’est la partie sombre et sale du moi, irrémédialement assimilée à l’instictif, du non domestiqué, du sauvage. Le psychanalyste indien Sudhir Kakar a travaillé sur cette représentation de l’intouchabe qui est d’autant plus insupportable qu’elle renvoie à la part intérieure immonde dont le sujet de caste supérieure veut se débarrasser. Les relations sexuelles avec une intouchable autorisent tout, par opposition à la sexualité du brahmane réglée par les restrictions de caste et les règles de pureté6.

Devoir de caste (Gandhi) vs révolte de l’humain (Ambedkar)
L’intouchable a été maintenu pendant des siècles dans l’indignité : laissé sans éducation, relégué aux tâches les plus épuisantes, misérable, exclu des services du village. Traité comme un animal ? Il est sans doute plus proche, par sa jati d’intouchable, de l’animal que du brahmane. Comment peut‐il exprimer sa dignité dans ce contexte, où cette notion
semble absente du code culturel?
On l’a mentionné , le concept de dignité n’a pas d’équivalent exact dans le lexique hindi et on le traduirait plutôt par izzat, qui renvoie à la notion d’honneur en Inde et au Pakistan et qui vaut pour les religions hindoue, musulmane, sikhe. On parle de izzat familial et le maintenir justifie les « crimes d’honneur » pour préserver le code social ou plutôt la représentation que s’en font les plus conservateurs. L’honneur n’est pas la dignité, il s’appuie sur le jugement social en référence au code de conduites et de valeurs partagées. Un autre terme possible pour traduire dignité et qui renverrait plus directement à l’individu, est mânmaryâdâ (lit/ penser‐observer/borne frontière) : observer son devoir de caste, son dharma. Dans ce contexte, l’homme digne serait celui qui accomplit son devoir, même pour l’intouchable en charge de débarrasser la société hindoue religieuse de ses impuretés.
L’opposition entre la dignité de celui qui accomplit son devoir de caste et la dignité au sens où l’entend un Occidental comme révolte contre une condition dégradante, est bien exprimée dans la différence de vision entre Gandhi, guide spirituel et homme politique qui a conduit l’Inde à l’indépendance, et Ambedkar, leader intouchable qui a rédigé la
Constitution indienne.
Pour Gandhi, de caste supérieure marchande, retrouver la dignité des intouchables, c’est réveiller leur conscience, restituer la responsabilité, sortir de la passivité. Gandhi considère l’intouchabilité comme une perversion de l’hindouisme et veut défendre les « intouchables » en leur redonnant leur place dans le système religieux hindou des varna débarrassé de ses dérèglements modernes. La loi des varna est pour Gandhi une loi divine qui fait que chacun est à sa place et est aussi digne dans son métier qui permet un fonctionnement harmonieux de la société. Gandhi ne s’oppose donc pas aux castes mais s’oppose violemment à l‘intouchabilité. Il veut réintégrer socialement les anciens horsvarna dans un cinquième varna.
A l’opposé, Ambedkar ne conçoit pas de dignité possible pour les intouchables dans le système de castes hindou qui les aliène. Il appelle à la sortie du système et enjoint les castes intouchables de se convertir au bouddhisme et de quitter leurs professions avilissantes. Dans la suite de ce combat, les mouvements d’assertion des Dalits (appellation que se donneront les intouchables et qui signifie opprimé en marathi) vont insister sur la nécessaire révolte des basses castes comme un système aliénant.
L’opposition entre ces deux représentations de la dignité, qui traduit bien les ambigüités de l’Inde contemporaine, est inscrite au coeur de la Constitution de 1950. Cette dernière affirme le droit à la dignité et condamne les pratiques d’intouchabilité autrement dit toute discrimination et violence sur la base de la caste ; toutefois elle ne condamne pas la caste : on ne condamne pas une structure sociale. Ne faut‐il pas voir dans ce paradoxe une opposition entre morale constitutionnelle et morale publique, entre lettre de la loi et pratiques, et entre la dignité comme morale universelle et la dignité comme principe local ?

Corps résistants
C’est à travers le corps que se marque l’aliénation sociale: c’est le corps qui est aliéné (au sens étymologique d’alien, autre, étranger au sujet). Corps de l’individu maltraité et violé, mais aussi corps collectif, humilié, méprisé, souillé. A travers la maltraitance physique du corps du sujet, corps intouchable ou corps du réfugié, se trame la violence sociale et politique à l’oeuvre dans la société. La dignité est nouée au corps, et elle s’appréhende moins dans la revendication théorique que dans la performance, dans l’acte. Dans le cadre de la situation extrême d’aliénation du corps, dans le bidonville, dans le camp de concentration, dans la jungle de Calais, le digne est celui qui marque son désaccord en faisant un pas de côté dans le rang ou qui jette sa soupe parce qu’il refuse de boire de l’eau sale. Tzevan Todorov dans Face à l’extrême qualifie cette prodigieuse expression de l’homme digne dans la situation dégradante : « transformer une situation de contrainte en une situation de liberté ». La dignité serait l’expression la plus personnelle de la liberté, où le sujet comme acteur marque sa propre part d’humain, dans le choix de l’adhésion ou de son refus, de la rébellion ou de l’obéissance ‐ qui n’est pas soumission.
Todorov parle de la résistance du suicidé dans les camps. Un cas récent d’« atrocité » relate le cas d’un homme de caste intouchable qui travaillait comme vidangeur et qui s’est suicidé après avoir été forcé par son contremaître de caste supérieure de manger ses excréments publiquement. Etre vidangeur est sa profession héréditaire ; il l’exerce sans révolte. En revanche, ingérer des excréments le dégrade au rang d’animal – souillure suprême. Son espace de liberté est dans le fait de se donner la mort. La résistance à la violence sociale passe par le retrait ultime de son corps à la dégradation. Or ce corps peut aussi devenir l’arme suprême : le corps intouchable ou le corps décharné et violenté du camp suscite un indescriptible effroi et renvoie le témoin à sa sauvagerie.
La jungle de Calais : parquer les corps étrangers
Autre société, autres moeurs ? Que penser de la dignité/indignité de ceux qui restent « étrangers» à notre corps social, ceux qui sont exclus de son fonctionnement car ils sont par nature hors société ? Qu’il me soit permis d’évoquer brièvement une question éminemment politique et d’actualité, Calais. La « jungle » est moins un bidonville qu’un ghetto, enclave volontairement coupée de la ville, entourée de triples rangées de barbelés pour ceux des exilés qui essaieraient de passer. Et ils essayent tous de passer : ils sont là pour ça.
Première possibilité offerte aux migrants qui souhaitent rejoindre l’Angleterre : s’installer dans la jungle de Calais, dans le chaos des huttes où ils s’organisent par communautés d’origine et de langue. C’est accepter les soubresauts de vie dans les réseaux informels, églises, lieux de cultes, petits commerces, trafics en tout genre. Poubelle à ciel ouvert, rats, désespoir, haine d’un gouvernement qui n’accueille pas, racisme des Calaisiens, peur des violences policières qui arrêtent les velléités de passage. La jungle de Calais est un espace de grande violence, mais qui offre des possibilités de négociation et des moyens d’action.
Deuxième possibilité : accepter d’être hébergé dans le camp des containers, tenu par une association opératrice d’Etat, avec à l’entrée un contrôle policier, qui exige l’empreinte de la paume de la main. C’est une cité dortoir où il n’y a aucune vie communautaire possible. La mairie offre les containers comme abris de nuit, car l’exilé n’est qu’un corps de plus qu’il faut pouvoir gérer transitoirement, contrôle du flux oblige.
Troisième possibilité, offerte en particulier aux Kurdes : accéder au camp de la linière (Grande Synthe) car les passeurs en ont décidé ainsi. Ce sont 375 cabanons occupés par 1500 personnes. Il n’y a rien, ni mosquée, ni télé, il n’y a qu’à attendre, le regard fixé sur la voie rapide, et derrière, les dunes, et derrière, la mer. Grande Synthe constitue certainement la plus belle réalisation étatique : gestion précise des corps, on décompte les occupants un à un – dans la jungle de Calais c’est plus compliqué. Dans ce camps, les associations distribuent des kits : kit d’hygiène et kit de nuit (matelas et couvertures). Ce n’est pas sans rappeler les « kit de dignité » de Solidarités international : « 7 euros de kit de dignité » pour permettre aux réfugiés de se laver car « se laver permet de rester digne ». Je cite : « Parce que la dignité est la seule chose qu’il nous reste lorsqu’on a tout perdu ». On ne nie pas les bonnes intentions7, maintenir son corps propre est certainement un « besoin essentiel », comme le répètent les associations humanitaires. Pourtant la mise en kit de la dignité porte atteinte à la liberté des réfugiés. La pensée en kit se prévaut de savoir répondre aux « besoins » du sujet: n’est‐ce pas là un des grands
paradoxes de l’humanitaire ?
A Calais et Grande Synthe, le temps est rythmé par les distributions de nourriture. Il y en a pour tous les goûts: riz et lentilles à l’afghane, légumes à l’éthiopienne, haricots à la soudanaise. Les associations pléthoriques font attention aux menus. Gestion de l’abondance alors qu’il y a pénurie. Pénurie de dignité. Les hommes parqués font la queue pour remplir leur assiette. Zone de précarité : tout est dans le terme, precarius, « celui qui demande par la prière »8. Celui qui est maintenu dans la situation de demande, celui qui est ramené au premier cri dans la situation de dépendance totale, le désaide de l’infans. Il n’a pas de parole. Comment l’infans serait‐il digne ?
Il y a là un terrible malentendu. Et quelquefois, les plats de riz et de dal volent. Le léger malaise tourne à la fureur : un Afghan demande « ils nous prennent pour des chiens ou quoi ? ». Ce soir d’octobre 2014 à Calais, les 700 repas distribués par l’association Salam sont renversés : les énormes casseroles vomissent les sauces et le riz. Les migrants ont tout balancé. Quelques mois plus tard, ce sont 800 migrants de Vintimille qui jettent à la mer leurs assiettes. Motif : c’était mal épicé. Qu’est‐ce qui explique que régulièrement ces repas patiemment préparés par les bénévoles finissent par terre dans un effroyable gâchis, dans un explicite rejet ? Refus ultime de l’humiliation ? De la passivation ? Révolte du sujet ? Révolte de la dignité ? Dignité comme placage irraisonné de nos propres projections ? Car ce qu’on appelle dignité est bien leur manière à eux de négocier avec la fange et l’humiliation. Nous voyons de la droiture alors qu’ils sont tordus de douleur, de la pudeur alors qu’ils sont réduits au silence. Nous voyons de la grandeur alors que leurs blessures sont niées. Jusqu’où l’effarement suscité par la rencontre avec la souffrance de l’autre, et l’ébranlement qu’elle provoque en nous ‐heureux réchappés des misères du monde‐ , nous poussent‐ils à traduire ce qui leur reste de pulsion de vie par cette noble dignité ?
Défense phobique : sauvons‐nous en toute indignité.

1 Ce que d’autres ont proposé à commencer par Louis Dumont dans Homo Hierarchicus (1966) qui oppose
deux modèles de société, hiérarchique vs. égalitaire, holiste vs. individualiste.
2 Déclaration universelle des droits de l’homme des Nations Unies de 1948.
3 Cette distinction entre trois « niveaux » de dignité est également la proposition de Marie‐Jo Thiel « La dignité humaine. Perspectives éthiques et théologiques », in Le corps, le sensible et le sens (Gilbert Vincent,
dir.), PUS, 2004, p.131‐164.
4 Dignity, qu’on exprimera en anglais, langue officielle nationale à côté du hindi, car il n’y a pas de terme
vernaculaire équivalent à la notion de dignity. V. infra.
5 Dans les textes anciens, les a‐varnas sont les produits d’alliance socialement reprouvées entre deux
personnes de différente castes
6 Sudhir Kakar, Intimate relations, exploring Indian sexuality, University of Chicago Press, 1990.
7 http://www.influencia.net/fr/actualites/media‐com,audace,kit‐survie‐kit‐dignite,6023.html
8 Assoun, Paul‐Laurent, Précarité du sujet, objet de la demande. Préjudice et précarité à
l’épreuve de la psychanalyse. Cliniques Méditerranéennes, 2/ 2005 (n° 72), p. 7‐16